“La supervivencia se convertirá en un absoluto, como si viviéramos en un estado de guerra permanente “. Byung-Chul Han
Lamentablemente, no podemos decir “así es como nos ha cambiado”, ya que la pandemia todavía nos acompaña. En Europa, todavía nos recuperamos del embate de la primera ola del virus. Con amenazas de brotes en todas partes, estamos vigilando de cerca la segunda ola que probablemente llegue en el otoño . Además, los problemas que desencadena el COVID-19 se complicarán cuando coexista con otros virus, como los que provocan el resfriado común o la gripe.
En el resto del mundo, la situación se está deteriorando, y los países densamente poblados parecen incapaces de contener la epidemia. Y en Europa nos preguntamos si se pueden contener oleadas sucesivas sin necesidad de repetir el bloqueo masivo de meses anteriores, una experiencia que sin duda nos ha afectado a todos.
Cuarentenas, encierros, cierres de fronteras: tales circunstancias nos obligan a reconsiderar muchas cosas. En su columna en Babelia, en un suplemento del diario español El País, el filósofo Juan Arnau dice que uno de los conceptos que se están cuestionando estos días es el cosmopolitismo. Un término, según se informa, acuñado por Diógenes , que a lo largo de los siglos ha sido debatido por pensadores tan importantes como Kant, que lo denigró, o Leibniz y Hume que lo defendieron y, en cierto sentido, lo practicaron. Ahora mismo, con tantas fronteras cerradas, esta es una de las polémicas que algo ha perdido su sustancia.
El encierro ha afectado a algunas personas de tal manera que están sufriendo lo que los psicólogos en España denominan síndrome de la cabaña, denotando un tipo de ansiedad inducida por la pandemia: ahora que la gente puede salir, tiene miedo y es reacia. para hacerlo. Algunas personas están paralizadas por la incertidumbre, pero como dice la filósofa Victoria Camps, esto puede tener sus aspectos positivos, ya que “nos obliga a pensar”. También cree que el bloqueo nos ha obligado a evaluar mejor cuáles son nuestras necesidades reales y qué trabajadores clave en sectores esenciales, que han estado constantemente en primera línea, merecen ser pagados.
Victoria Camps no cree que la crisis que hemos vivido nos cambie de gran manera y si bien reconoce que toda crisis puede generar una oportunidad, también tiene claro que tenemos que querer aprovecharla, y que la experiencia dicta que hemos salido de crisis pasadas con una desigualdad aún mayor.
Economía, liberalismo, globalización y crisis climática
El filósofo alemán Markus Gabriel cree que la crisis provocada por el SARS-CoV-2 es simplemente t él primero de muchos, el más grave de los cuales será ecológica en la naturaleza. Sin embargo, sí cree que saldremos de la pandemia como una sociedad más moral y que esto puede servir como preparación para la crisis climática que nos obligará a pasar página sobre la globalización y el neoliberalismo.
Si bien hablamos de economía, también vale la pena escuchar a una economista como Esther Duflo , la más reciente Premio Nobel en su campo, quien cree que el desafío es tratar de mantener los empleos y los salarios una vez superada la situación actual. Tiene una perspectiva pesimista y teme que las grandes empresas opten por la automatización porque, según su conciso resumen, “las máquinas no se enferman”.
Richard Sennett, sociólogo y profesor de la London School of Economics, está preocupado, como Gabriel, por otra crisis, la provocada por el cambio climático y de la que somos menos conscientes porque es más oculta y no tan repentina. También le preocupa el declive del estado de bienestar , que en su opinión se debe al mismo liberalismo que ha limitado nuestra respuesta a la crisis. Richard Sennett, quien también es profesor de estudios urbanos en el MIT, cree que habrá un retorno al concepto de vivienda individual en las ciudades y tendremos que repensar su crecimiento. Desafortunadamente, algunas de estas ideas están en desacuerdo con la búsqueda de la eficiencia energética en las grandes áreas metropolitanas. Sin duda, el coronavirus podría dejar su huella en la arquitectura y el urbanismo, al igual que lo hicieron otras epidemias en el pasado.
Noam Chomsky, prevención y Green New Deal
Si nuestro siglo tiene una voz importante, es la de Noam Chomsky . En abril pasado, mientras estaba encerrado, el profesor emérito del MIT, lingüista, filósofo y ensayista, nos recordó que además de la crisis climática, la amenaza de una guerra nuclear aún acecha sobre nuestras cabezas.
Como en otras ocasiones, Noam Chomsky enfatiza la problemática social y cuestiona las contradicciones del sistema político occidental y los distintos grados de importancia que se conceden a cada crisis en función de quién la padece. Destaca los problemas socioeconómicos que, a su juicio, son producto del neoliberalismo, así como nuestra falta de previsión a la hora de protegernos de una pandemia que podría llegar en cualquier momento; por ejemplo, la exigua cantidad que se ha invertido en la investigación de vacunas para contrarrestar los otros coronavirus.
Sin embargo, sí ve esta crisis como una oportunidad para que la sociedad se organice de manera diferente, para que la pandemia sea la señal de alarma que nos impulse a buscar una sociedad mejor. Para Noam Chomsky, es imperativo poner en práctica el Green New Deal; un pacto que nació en Estados Unidos como resultado de una iniciativa legislativa con el doble objetivo de reducir las desigualdades sociales y combatir el cambio climático. Otra de las frases que nos da Noam Chomsky es que “no sirve de nada prevenir”; por eso no hemos invertido en él. En el tema de la prevención, es muy interesante tomarse un momento para considerar el concepto de “cisne negro”, desarrollado en 2007 por el inversionista y matemático Nassim Nicholas Taleb, que se refiere a eventos que son totalmente impredecibles, imposibilitando la toma de medidas. para prevenirlos. Este debate ha rodeado la pandemia del coronavirus: algunas personas piensan que poco o nada se podría haber hecho para prevenirlo; muchos otros, como Noam Chomsky, piensan de otra manera. Bill Gates es otra persona que dio una serie de conferencias advirtiendo sobre la necesidad de prepararse para las pandemias que seguramente vendrían. La entrega de la privacidad y el poder de la información
En marzo, Europa estaba sufriendo lo peor de la epidemia, mientras que los países asiáticos parecían haber controlado el problema con bastante eficacia. El filósofo surcoreano Byung-Chul Han , afincado en Berlín, reflexionó sobre este hecho. En algunos casos ha sucedido con la ayuda del autoritarismo de un Estado fuerte, y en todos los casos fue gracias a la tecnología, que requería que la privacidad de los datos de los ciudadanos se convirtiera, en mayor o menor medida, en una preocupación secundaria.
En países como Taiwán o Singapur, las cámaras de vigilancia, las aplicaciones para teléfonos móviles y, básicamente, la tecnología y el Big Data son tan importantes en la lucha contra el virus como la virología. En general, los ciudadanos asiáticos confían en el Estado, pero en países como China, donde están obligados a hacerlo, la vigilancia digital está alcanzando cotas inimaginables y gobierna casi por completo la vida de sus ciudadanos, en opinión de Byung-Chul Han. A pesar de esto, el artículo que escribió entonces era aún más crítico con Europa y su ineficacia en la lucha contra la pandemia con el uso de “medidas obsoletas”, como el cierre de fronteras.
Dos meses después, en mayo, en una entrevista con la agencia de prensa EFE, la mirada de Byung-Chul Han fue, si cabe, aún más pesimista al hacer declaraciones como: “La supervivencia se convertirá en un absoluto, como si viviéramos en un estado de guerra permanente”. Byung-Chul Han nos advierte que “la muerte no es democrática” y que son los estratos más pobres de la sociedad los que más sufren el embate del COVID-19. También expresa temores de que la situación nos lleve a lo que él llama un régimen de vigilancia biopolítica; todo vuelve a la vigilancia digital de la que habló en su artículo anterior. Cree que el miedo a la muerte nos conducirá al peor escenario posible, en el que Occidente tendrá que renunciar a sus principios liberales y que habrá un cambio en las relaciones de poder global hacia Asia. Su mensaje no está exento de polémica, ya que además de pensar que el pánico ante el virus es excesivo, una mirada cuestionable, apunta que solo afecta gravemente a personas muy mayores, lo que no es del todo exacto.
El historiador, escritor y filósofo israelí Yuval Noah Harari , por su parte, cree que debe haber un compromiso con la cooperación científica internacional, aunque duda de que esto esté sucediendo. Cree que, como principio básico de esa cooperación, la información debe fluir y compartirse . Nos pide a nosotros, los ciudadanos, que controlemos a nuestros líderes políticos, ya que las decisiones que tomen ahora darán forma a nuestro futuro . Nos corresponde a todos determinar si la crisis se aborda desde una perspectiva autoritaria o, a la inversa, democrática. Y también para abordarlo desde una posición solidaria entre países.
Así ven algunos de los más grandes filósofos de nuestro tiempo la situación y la influencia que ha tenido y seguirá teniendo el coronavirus en nuestras vidas. Pero cada uno de nosotros tiene su propio análisis legítimo de los eventos. Algunos, como el escritor Javier Cercas, tienen la certeza de que: “una vez que pase la pandemia seguiremos siendo los mismos idiotas que éramos antes”. Sin embargo, muchos pensadores creen que la posibilidad de recuperar la confianza en la humanidad está en nuestras manos y que el futuro puede ser mejor si aprovechamos la crisis para repensar nuestra sociedad y comprometernos con la solidaridad.
Artículo publicado en la revista Mapfre, el 5 de agosto del año 2020. Pueden acceder al artículo original:
“El lugar de la actividad política liberal moderna ha desaparecido, y así desde esta óptica nuestra sociedad imperial posmoderna se caracteriza por un déficit de lo político”
Por: Michael Hardt
Deleuze nos dice que la sociedad en la cual nosotros vivimos hoy es una sociedad de control, un término que él tomó del mundo paranoico de William Burroughs. Deleuze afirma seguir a Foucault cuando propone esta visión, pero hay que reconocer que es difícil encontrar un lugar en la obra de Foucault (los libros, artículos o entrevistas) que dé un análisis claro del paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. De hecho, con el anuncio de este paso, Deleuze formula, después de la muerte de Foucault, una idea que no se encuentra expresamente formulada en la obra de Foucault.
La formulación de esta idea por Deleuze es, sin embargo, muy escasa —el artículo no tiene más de cinco páginas1. Nos dice muy pocas cosas concretas sobre la sociedad de control. Constata que las instituciones que constituyen la sociedad disciplinaria —escuela, familia, hospital, prisión, fábrica, etc.— están todas hoy y en todos lados en crisis. Los muros de las instituciones se están derrumbando, de tal suerte que sus lógicas disciplinarias no se han vuelto ineficaces, sino que más bien se encuentran generalizadas bajo formas fluidas a través de todo el campo social. El espacio estriado de las instituciones de la sociedad disciplinaria cede el lugar al espacio liso de la sociedad de control. O, para retomar la bella imagen de Deleuze, los túneles estructurados del topo son reemplazados por las ondulaciones infinitas de la serpiente. Donde la sociedad disciplinaria forjaba moldes fijos, distintos, la sociedad de control funciona a través de redes flexibles, modulables, «como una suerte de molde autodeformante que cambia constantemente y a cada instante, como un tamiz cuya malla varía en cada punto»2.
Deleuze nos da, de hecho, una imagen simple de este paso, imagen sin duda bella y poética, pero que no está suficientemente articulada para permitirnos comprender esta nueva forma de sociedad. La tarea de articular esta imagen sigue siendo para nosotros una tarea por llevar a cabo, y creo que la mejor manera de hacerlo es poniéndola en relación con una serie de pasos que se han propuesto como características de la sociedad contemporánea. Voy entonces a intentar desarrollar la naturaleza de este paso, poniéndola en relación con el paso de la sociedad moderna a la sociedad posmoderna expresada en el trabajo de autores como Fredric Jameson, el fin de la historia descrito por Francis Fukuyama, y las nuevas formas de racismo que se están desarrollando en nuestras sociedades según Étienne Balibar y otros investigadores. Pero sobre todo, quiero situar la formación de la que habla Deleuze en función de dos procesos que Antonio Negri y yo hemos intentado elaborar en el curso de estos últimos años: el primero es que lo que designamos el debilitamiento de la sociedad civil, lo que, como el paso a la sociedad de control, remite al declinar de las funciones mediadoras de las instituciones sociales; y el segundo es lo que llamamos el paso del imperialismo, que fue perfeccionado ante todo por los Estados-nación europeos en la búsqueda de la dominación mundial, al Imperio, que se presenta como el orden mundial actual. Dicho de otra manera, cuando hablamos de Imperio nos estamos refiriendo a una forma jurídica y a una forma de poder que es muy diferente a los viejos imperialismos europeos. De un lado, de acuerdo con la antigua tradición grecorromana, el Imperio es una noción de poder universal, una noción de orden mundial que quizá ha sido realizado por primera vez hoy en día. De otro lado, el Imperio es la forma de poder que tiene por objeto la naturaleza humana, o incluso la naturaleza en general —o en términos de Foucault diríamos que el Imperio es el régimen de biopoder completamente realizado. Me gustaría sugerir, entonces, que la forma social de este nuevo Imperio que estamos viviendo hoy en día no es más que la sociedad mundial de control.
Ya no hay afuera
El paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control se caracteriza de entrada por el colapso de los muros que definían las instituciones. En otras palabras, progresivamente se distinguirá menos entre el adentro y el afuera. De hecho, es un elemento de cambio general en la manera como el poder marca el espacio durante el paso de la modernidad a la posmodernidad. La soberanía moderna siempre se ha concebido en términos de un territorio (real o imaginado y de relación de ese territorio con su afuera. Es así como los primeros teóricos modernos de la sociedad, por ejemplo de Hobbes a Rousseau, comprendían el orden civil como un espacio limitado e interior, que es opuesto o distinto al orden exterior de la naturaleza. El espacio delimitado del orden civil, su lugar de ejercicio, se define por su separación de los espacios externos de la naturaleza. De manera análoga, los teóricos de la psicología moderna han comprendido las pulsiones, las pasiones, los instintos y el inconsciente metafóricamente en términos espaciales como un afuera en el marco del espíritu humano, un prolongamiento de la naturaleza enterrada en el fondo de nosotros mismos. La soberanía del individuo reposa aquí sobre una relación dialéctica entre el orden natural de las pulsiones y el orden civil de la razón y de la conciencia. Finalmente, diversos discursos de la antropología moderna sobre las sociedades primitivas funcionan, muy frecuentemente, como el afuera que define las fronteras del mundo civil. El proceso de modernización reposa entonces, en esos diferentes conceptos, sobre la interiorización del afuera, es decir, la civilización de la naturaleza.
En el mundo posmoderno, sin embargo, se acabó esta dialéctica entre adentro y afuera, entre orden civil y orden natural. Éste es el sentido preciso por el cual el mundo contemporáneo es posmoderno. «El posmodernismo,» Fredric Jameson nos dice, «es lo que se obtiene cuando se ha concluido el proceso de modernización, y la naturaleza, por su parte, ha desaparecido»3. Ciertamente seguimos teniendo bosques, langostas y tormentas en nuestro mundo, y seguimos entendiendo a nuestras psiques como dirigidas por instintos y pasiones naturales, pero no tenemos naturaleza en el sentido en que esas fuerzas y fenómenos ya no son comprendidos como afuera, es decir, no son percibidos como originales e independientes del artificio del orden civil. En un mundo postmoderno, todos los fenómenos y todas las fuerzas son artificiales, o, como lo dicen algunos, son parte de la historia. La dialéctica moderna del adentro y el afuera ha sido sustituida por un juego de grados y de intensidades, de hibridación y de artificialidad.En segundo lugar, el afuera también ha declinado desde el punto de vista de una dialéctica moderna muy diferente de la que definía la relación entre lo público y lo privado en la teoría política liberal. Los espacios públicos de la sociedad moderna, que constituían el lugar de la vida política liberal, tienden a desaparecer en el mundo posmoderno. Según la tradición liberal, el individuo moderno, que está consigo en sus espacios privados, considera lo público como su afuera. El afuera es el lugar propio de la política donde la acción del individuo se encuentra expuesta en presencia de otros y donde busca reconocimiento. Ahora bien, en los procesos de posmodernización, esos espacios públicos se ven cada vez más privatizados. El paisaje urbano ya no es el del espacio público, del encuentro al azar y de la reunión de todos, sino el de los espacios cerrados de los centros comerciales, de las autopistas y de las parcelaciones con entrada reservada. La arquitectura y el urbanismo de algunas megalópolis, como Los Angeles o São Paulo, están tendiendo a limitar el acceso público y la interacción así como limitando la oportunidad de encuentros entre diferentes sujetos sociales, creando más bien una serie de espacios interiores, protegidos y aislados. Igualmente, podemos observar cómo la banlieu de París se ha convertido en una serie de espacios amorfos e indefinidos que favorecen el aislamiento, en detrimento de cualquier interacción o comunicación. El espacio público ha sido privatizado de tal manera que ya no es posible comprender la organización social en términos de una dialéctica entre espacios privados y espacios públicos, entre adentro y afuera. El lugar de la actividad política liberal moderna ha desaparecido, y así desde esta óptica nuestra sociedad imperial posmoderna se caracteriza por un déficit de lo político. En efecto, el lugar de la política ha quedado desactualizado. A este respecto, el análisis de Guy Debord de la sociedad del espectáculo, treinta años después de su composición, parece más apropiado y actual que nunca4. En la sociedad posmoderna el espectáculo es un lugar virtual, o más exactamente, un no-lugar de la política. El espectáculo es a la vez unificado y difuso, de tal manera que es imposible distinguir un adentro de un afuera —lo natural de lo social, lo privado de lo público. La noción liberal de lo público, el lugar afuera donde nosotros actuamos en presencia de otros, se encuentra a la vez universalizada (pues nosotros estamos hoy permanentemente bajo la mirada del prójimo, bajo la vigilancia de cámaras) y sublimada, o desactualizada en los espacios virtuales del espectáculo. Así, el fin del afuera es el fin de la política liberal. Finalmente, desde la perspectiva del Imperio, o del orden mundial contemporáneo, ya no hay un afuera en un tercer sentido, un sentido propiamente militar. Cuando Francis Fukuyama afirma que el paso histórico que estamos viviendo se define por el fin de la historia, quiere decir que la era de los conflictos mayores ha terminado: dicho de otra manera, el poder soberano ya no confrontará a su Otro, ya no se confrontará a su afuera, pero extenderá progresivamente sus fronteras hasta abrazar el conjunto del planeta como su dominio propio5. La historia de las guerras imperialistas, interimperialistas y antiimperialistas ha terminado. El fin de esta historia ha introducido el reino de la paz. O en realidad, hemos entrado en la era de los conflictos menores e interiores. Cada guerra imperial es una guerra civil, una acción de la policía —desde Los Angeles y Granada hasta Mogadiscio y Sarajevo. De hecho, la separación de las tareas entre el aparato interior y exterior de poder (entre la policía y la armada, la CIA y el FBI) se convierte cada vez más vaga e indeterminada. Para nosotros, el fin de la historia del que habla Fukuyama marca el fin de la crisis que está en el centro de la modernidad, con la idea del conflicto coherente, que tiene una función de definición, y que ha sido el fundamento y la razón de ser de la soberanía moderna. La historia termina sólo en la medida en que se la concebía en términos hegelianos: como el movimiento de una dialéctica de las contradicciones, como el juego de las negaciones y las superaciones absolutas. Las parejas que definían el conflicto moderno se han desvanecido. El Otro, que podía limitar un Yo soberano, se ha pulverizado y vuelto indistinto, de manera que ya no hay afuera para limitar el lugar de la soberanía. Durante la Guerra Fría, en una versión exagerada de la crisis de la modernidad, cualquier enemigo imaginable (desde los clubes de jardinería para damas y las películas de Hollywood hasta los movimiento de liberación nacional) podía ser identificado como comunista, es decir, parte del enemigo unificado. El afuera era eso que daba a la crisis del mundo moderno e imperialista su coherencia. Hoy en día, para los ideólogos de los Estados Unidos es cada vez más difícil señalar al enemigo, o más bien, parece que por todas partes hay enemigos menores e imperceptibles 6. El fin de la crisis de la modernidad da nacimiento a una proliferación de crisis menores y mal definidas en la sociedad imperial de control, o como preferimos decirlo, da nacimiento a una omni-crisis. No es inútil recordar aquí que el mercado capitalista es una máquina que siempre ha ido al encuentro de cualquier división entre el adentro y el afuera. El mercado capitalista es contrariado por exclusiones y prospera incluyendo siempre números crecientes a su esfera. El provecho sólo puede ser generado por contacto, desarrollo, intercambio y comercio. La realización del mercado mundial constituirá la culminación de esta tendencia. Bajo su forma ideal, no hay afuera del mercado mundial: todo el planeta está en su dominio7. Podríamos utilizar la forma del mercado mundial como modelo para comprender en su integralidad la forma de la soberanía imperial. De la misma manera como Foucault ha reconocido en el panóptico el diagrama del poder moderno y de la sociedad disciplinaria, el mercado mundial podría servir adecuadamente (incluso aunque no sea una arquitectura; en realidad es una antiarquitectura) como el diagrama del poder imperial y la sociedad de control 8. El espacio estriado de la modernidad constituye lugares continuamente libres y fundados sobre un juego dialéctico con sus afueras. El espacio de la soberanía imperial, al contrario, es liso. Podría parecer que está exento de las divisiones binarias de las fronteras modernas, o de cualquier estriaje, pero, en realidad, está recorrido a lo largo y ancho de tantas líneas de falla que sólo en apariencia constituye un espacio continuo, uniforme. En ese sentido, la crisis claramente definida de la modernidad, cede su lugar a una omnicrisis en el armazón imperial. En ese espacio liso del Imperio, no hay un lugar del poder —está en todas partes y en ninguna. El Imperio es un u-topos, es decir, un no-lugar. El racismo imperial El final del afuera, que caracteriza el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, muestra ciertamente uno de sus rostros más extraordinarios en las configuraciones cambiantes del racismo y de la alteridad en nuestras sociedades. De entrada, debemos señalar que se ha vuelto cada vez más difícil identificar las líneas generales del racismo. De hecho, escuchamos decir infatigablemente, de los políticos, de los medios, y aún de los historiadores, que el racismo ha cedido progresivamente en las sociedades modernas —desde el fin del esclavismo hasta los conflictos de descolonización y los movimientos por los derechos civiles. Sin duda han declinado ciertas prácticas tradicionales específicas del racismo, y podríamos estar tentados a ver en el fin de las leyes del Apartheid en África del Sur la clausura simbólica de toda una época de segregación racial. Desde nuestro punto de vista, sin embargo, es claro que por el contrario el racismo no ha cedido y que, en realidad, ha progresado en el mundo contemporáneo, tanto en extensión como en intensidad. Sólo parece haber declinado porque ha cambiado de forma y de estrategias. Si tomamos como paradigma de los racismos modernos las divisiones maniqueas entre adentro y afuera y las prácticas de exclusión (en África del Sur, en la ciudad colonial, en el sureste de los Estados Unidos, o en Palestina), debemos ahora preguntar cuál es la forma posmoderna y cuáles son sus estrategias hoy en día en la sociedad imperial de control. Muchos analistas describen este paso como un deslizamiento en la forma dominante de la teoría del racismo, de una teoría del racismo fundada sobre la biología a una teoría racista basada en la cultura. La teoría racista dominante de la modernidad y las prácticas de segregación que lo acompañan se focalizan sobre diferencias biológicas esenciales entre las razas. La sangre y los genes son los que, detrás de las diferencias de color de piel, constituyen la verdadera sustancia de la diferencia racial. La gente subordinada es así concebida (al menos implícitamente) como diferente a humanos, como si pertenecieran a un orden diferente. Ciertamente podemos pensar en numerosos ejemplos del discurso colonialista que describen a los nativos usando atributos de animales como si no fueran humanos, como si fueran parte de una naturaleza diferente. Esas teorías racistas modernas fundadas sobre la biología implican o tienden hacia una diferencia ontológica —una ruptura necesaria, eterna e inmutable, en el orden de los seres. Como reacción a esta posición teórica, el antirracismo moderno se posiciona contra la noción de esencialismo biológico y afirma firmemente que las razas están más bien constituidas por fuerzas sociales y culturales. Esos teóricos antirracistas modernos operan a partir de la creencia de que el constructivismo social nos liberará del corsé del determinismo biológico: si nuestras diferencias están determinadas social y culturalmente, entonces todos los seres humanos, en principio, son iguales y pertenecen a un mismo orden ontológico, a una misma naturaleza. El paso al Imperio, sin embargo, el paso a la sociedad de control, a la posmodernidad, ha implicado un desplazamiento en la dirección dominante de la teoría racista, de tal suerte que las diferencias biológicas, representaciones claves del odio y el miedo raciales, han sido reemplazadas por las significaciones sociológicas y culturales. La teoría racista imperial toma así al inverso la teoría antirracista moderna, y de hecho, coopta y retoma sus argumentos. La teoría racista imperial está de acuerdo en decir que las razas no constituyen unidades biológicas aislables y que no se podría dividir la naturaleza en razas humanas diferentes. Igualmente reconoce que el comportamiento de los individuos y sus capacidades o sus aptitudes no son el producto de su sangre ni de sus genes, sino que se deben al hecho de que pertenecen a diferentes culturas históricamente determinadas9. Así, las diferencias no son fijas e inmutables, sino efectos contingentes de la historia social. La teoría racista posmoderna y la teoría antirracista moderna están realmente diciendo en gran parte lo mismo, y es muy difícil diferenciarlas. De suerte que es precisamente porque se supone que esta argumentación relativista y culturalista es necesariamente antirracista, que la ideología dominante en nuestra sociedad parece estar hoy en día en contra del racismo, y que la teoría racista posmoderna parece no ser racista en lo más mínimo. Debemos observar, no obstante, más de cerca sobre cómo opera la teoría racista imperial. Étienne Balibar califica este nuevo racismo de racismo diferencialista, un racismo sin raza, o más precisamente, un racismo que no reposa sobre un concepto biológico de raza. Aunque la biología es abandonada como fundamento y soporte, él dice, la cultura pasa ahora a cumplir el papel que jugaba la biología10. Estamos acostumbrados a pensar que la naturaleza y la biología son fijas e inmutables, pero que la cultura es plástica y fluida: las culturas pueden cambiar históricamente y mezclarse para suscitar híbridos infinitos. Sin embargo, hay un límite a la flexibilidad de las culturas en la teoría racista posmoderna. Pues, en último análisis, las diferencias entre las culturas y las tradiciones son insuperables. Es vano e incluso peligroso, según la teoría racista posmoderna, permitir o imponer una mezcla de culturas: los serbios y los croatas, los hutus y los tutsis, los afroestadounidenses y los coreanoestadounidenses deben permanecer separados. La posición cultural no es menos «esencialista» como teoría de la diferencia social que una posición biológica, o al menos establece una base teórica igualmente fuerte para la separación y la segregación social. Se trata de una posición teórica de un pluralismo indiscutible: todas las identidades culturales son iguales en principio. Ese pluralismo acepta todas las diferencias de lo que somos sólo en el tiempo en que estemos de acuerdo en actuar fundándonos sobre diferencias de identidades y mientras las preservemos como indicadores, tal vez contingentes, pero de hecho sólidos, de la separación social. La sustitución teórica de la raza o la biología por la cultura se encuentra así paradójicamente transformada en una teoría de la preservación de la raza. Este deslizamiento en la teoría racista nos muestra cómo la teoría imperial y posmoderna de la sociedad de control puede adoptar lo que se concibe, generalmente, como una posición antirracista (es decir, una posición pluralista contra todos los indicadores necesarios de la exclusión racial), conservando un sólido principio de separación social. Debemos notar con mucha atención en este punto que la teoría racista imperial de la sociedad de control es una teoría de la segregación, no una teoría de la jerarquía. Allí donde la teoría moderna coloca una jerarquía entre las razas como condición fundamental que hace necesaria la segregación, la teoría imperial no se pronuncia sobre la superioridad o inferioridad, de principio, de las razas o los grupos étnicos diferentes. Esto lo considera como contingente, como una cuestión práctica. En otras palabras, la jerarquía de las razas es vista no como causa sino como efecto de las circunstancias sociales. Por ejemplo, los estudiantes afro-estadounidenses de una cierta región tienen resultados generalmente más bajos en los test de aptitud que los estudiantes asio-estadounidenses. La teoría imperial ve ahí el resultado, no de una inferioridad racial necesaria, sino de diferencias culturales: la cultura de los asio-estadounidenses da lugar a una mayor importancia a la educación, estimulando a los jóvenes a estudiar en grupo, y así sucesivamente. La jerarquía de las razas es determinada solamente a posteriori, como efecto de sus culturas —dicho de otra manera, a partir de sus performances. De acuerdo a la teoría imperial, entonces, la supremacía y subordinación de las razas no es una cuestión teórica, sino que aparece a lo largo de la libre competencia, una especie de ley del mercado de la meritocracia cultural.
La práctica racista, por supuesto, no corresponde necesariamente a la autocomprensión de la teoría racista, que es todo lo que hemos considerado hasta este punto. A partir de lo que acabamos de ver, es claro que la práctica racista en la sociedad de control se encuentra privada de un soporte central: no dispone de una teoría de la superioridad racial, percibida como fundante de las prácticas modernas de la exclusión racial. Ahora bien, según Deleuze y Guattari, «el racismo europeo […] nunca ha procedido por exclusión, ni por la designación de alguien como Otro. […] El racismo opera por determinación de las diferencias de desviación, en relación al rostro del Hombre-blanco, que pretende integrar en las ondas más excéntricas y retardadas los trazos que no le son conformes. […] Desde el punto de vista del racismo, no tiene exterior, no hay gente en el afuera»11. Deleuze y Guattari nos llevan, en efecto, a concebir la práctica racista, no en términos de exclusión, sino de inclusión diferencial. Ninguna identidad es designada como Otro, nadie es excluido del dominio, no hay afuera. De igual manera que la teoría racista posmoderna no puede plantear como punto de partida las diferencias esenciales entre las razas humanas, la práctica racista posmoderna no puede comenzar por una exclusión del Otro racial. Lo propio de la supremacía blanca es desarrollar el contacto con la alteridad para enseguida someter las diferencias según los grados de desviación con el carácter blanco. Esto no tiene nada que ver con la xenofobia, que es el odio y el temor al bárbaro desconocido. Es un odio nacido de la proximidad y que se desarrolla con los grados de diferencia de la vecindad.
Lo que no quiere decir que nuestras sociedades estén exentas de exclusión racial —ciertamente están recorridas de numerosas líneas que crean un obstáculo racial, través de todos los paisajes urbanos y a través del mundo entero. Sin embargo, lo importante es que la exclusión racial aparece generalmente como un resultado de la inclusión diferencial. En otras palabras, sería erróneo plantear hoy en día como paradigma de la jerarquía racial las leyes del apartheid sudafricano o las leyes de Jim Crow. La diferencia no está inscrita en las leyes, y la imposición de la alteridad no llega hasta el extremo de la Otredad. El Imperio no piensa la diferencia en términos absolutos —no plantea nunca las diferencias raciales como diferencias de naturaleza, sino siempre como diferencias de grado, nunca las plantea como necesarias sino siempre como accidentales. La subordinación es realizada en los regímenes de las prácticas cotidianas que son más móviles y flexibles, pero que crean jerarquías raciales que no son menos estables y brutales.
La forma y estrategias adoptadas por el racismo posmoderno en la sociedad de control contribuyen más generalmente a poner en evidencia el contraste entre soberanía moderna y soberanía imperial. El racismo colonial, el racismo de la soberanía moderna, comienza por llevar la diferencia hasta el extremo y entonces recupera en un segundo momento al Otro como fundamento negativo del Yo. La construcción moderna de un pueblo se encuentra directamente implicada en esta operación. Un pueblo no se define solamente en términos de pasado común, de deseos o potencial comunes, sino ante todo en una relación dialéctica con su Otro, su afuera. Un pueblo (sea o no diaspórico) se define siempre en términos de lugar (sea virtual o real). En contraste, el orden imperial nada tiene que ver con esta dialéctica. En la sociedad de control, el racismo imperial, o racismo diferencial, integra a los otros en su orden y entonces orquesta esas diferencias en un sistema de control. Las nociones fijas y biológicas de los pueblos tienden así a disolverse en una multitud fluida y amorfa, a la que por supuesto atraviesan líneas de conflicto y de antagonismo, pero sin que ninguna aparezca como frontera fija y eterna. La superficie de la sociedad imperial se mueve continuamente, de tal suerte que desestabiliza cualquier noción de lugar. El momento central del racismo moderno se produce en su frontera, en la antítesis global entre adentro y afuera. Como lo ha dicho Du Bois hace casi cien años, el problema del siglo XX es el problema de la barrera del color. Pero el racismo imperial, pensando quizá en el siglo próximo, reposa sobre el juego de las diferencias y la gestión de microconflictualidades en un dominio continuamente en expansión.
Por supuesto, para mucha gente alrededor del mundo el relativismo racial del Imperio y su movimiento primero de inclusión universal es en sí amenazador. Estar afuera ofrece una cierta protección y autonomía. En ese sentido, podemos ver en el ascenso de diversos discursos de la diferencia, racial o étnica, esencial y original, una reacción de defensa contra la inclusión imperial. El ascenso del confucionismo en China o de los fundamentalismos religiosos en los Estados Unidos y en el mundo árabe plantean, todos a su manera, la identidad del grupo como fundado sobre orígenes antiguos y, en última instancia, inconmensurable con el mundo exterior. Así, hemos adoptado el hábito de comprender los conflictos étnicos en Ruanda, en los Balcanes y aún en el Medio Oriente como reemergencias de alteridades antiguas, irreprimibles e irreconciliables. Pero desde nuestra perspectiva, esas diferencias y conflictos no podrían comprenderse en el contexto de orígenes antiguos sino situándolos en la configuración imperial actual. El Imperio acepta siempre las diferencias raciales y étnicas que encuentra y las pone a trabajar; permanece a la sombra, observa esos conflictos e interviene cuando es necesario un ajuste. Cualquier tentativa de permanecer como Otro al Imperio resultará vana. El Imperio se nutre de la alteridad, relativizándola y gestionándola.
De la generación y de la corrupción de la subjetividad
La falta progresiva de distinción entre el adentro y el afuera en el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, tiene implicaciones importantes para la forma de la producción social de la subjetividad. Una de las tesis centrales y más comunes en los análisis institucionales de la teoría social moderna es que la subjetividad no está dada de entrada y originalmente, se forma, en cierto grado al menos, en el campo de las fuerzas sociales. Las subjetividades que interactúan sobre el plano social son ellas mismas sustancialmente creadas por la sociedad. En ese sentido, esos análisis institucionales han vaciado de su contenido cualquier noción de subjetividad presocial; para en su lugar arraigar la producción de la subjetividad en el funcionamiento de las instituciones sociales mayores, tales como la prisión, la familia, la fábrica y la escuela. Debemos subrayar dos aspectos de ese proceso de producción. Primero, la subjetividad no está considerada como algo fijo o dado. Es un proceso constante de generación. Cuando el jefe saluda en el taller, o el director en el colegio llama a izar la bandera, se forma una subjetividad. Las prácticas materiales presentadas para el sujeto en el contexto de la institución (sea que se trate de arrodillarse para orar o de cambiar cientos de pañales) forman procesos de producción de su propia subjetividad. El sujeto es activo, engendrado de manera reflexiva por las vías de sus propios actos. Segundo, las instituciones proporcionan sobre todo un lugar discreto (el hogar, la capilla, el salón de clase, el taller) donde se monta la producción de la subjetividad. Las diversas instituciones de la sociedad moderna deberían ser vistas como un archipiélago de fábricas de subjetividad. En el transcurso de una vida, un individuo atraviesa linealmente por dentro y por fuera de esas diversas instituciones (de la escuela al cuartel y a la fabrica) y es formado por ellas. Cada institución tiene sus propias reglas y lógicas de subjetivación: «La escuela nos dice: ‘Ya no estás más en la familia’, y la armada nos dice: ‘Ya no estás más en la escuela’»12 De otro lado, en el interior de los muros de cada institución, el individuo está, al menos parcialmente, protegido de las fuerzas de otras instituciones —en el convento, estamos en un lugar seguro contra el aparato de la familia, y en casa, fuera del alcance de la disciplina fabril. La relación entre adentro y afuera es central para el funcionamiento de las instituciones modernas. De hecho, el lugar claramente delimitado de las instituciones se refleja en la forma regular y fija de las subjetividades producidas.
En el paso a la sociedad de control, el primer aspecto de la condición disciplinaria moderna ciertamente es todavía válido, el cual es que las subjetividades continúan siendo producidas en la fábrica social. De hecho, las instituciones sociales producen la subjetividad de una manera más intensa que nunca. Nosotros podríamos decir que el posmodernismo es lo que se obtiene cuando la teoría moderna del constructivismo social es llevada a su extremo y toda subjetividad es reconocida como artificial. El paso, entonces, no es de oposición sino de intensificación. Como lo dijimos antes, la crisis contemporánea de las instituciones significa que los espacios cerrados que definían el espacio limitado de las instituciones han dejado de existir, de tal manera que la lógica que funcionaba hasta hace muy poco en el recinto de los muros institucionales se extiende hoy en día sobre todo el terreno social. Debemos señalar, sin embargo, que esta omni-crisis de las instituciones tiene un aspecto muy diferente según el caso. Por ejemplo, en los Estado Unidos la proporción de la población implicada en la familia nuclear decrece constantemente, mientras la proporción de la población encerrada en prisiones crece regularmente. Pero podemos decir que esas dos instituciones, familia nuclear y prisión, están igualmente y por todas partes en crisis en el sentido en que el lugar de su efectividad es cada vez más indefinido. Los muros de las instituciones se derrumban, de tal suerte que afuera y adentro devienen indistinguibles. No hay que creer que la crisis de la familia nuclear haya llevado al declinar de las fuerzas patriarcales —al contrario, los discursos y prácticas que invocan los «valores de la familia» parecen investir todo el campo social. La vieja consigna feminista «lo personal es político» ha sido revertido de tal manera que las fronteras entre lo público y lo privado han quedado fracturadas, desencadenando circuitos de control a lo lardo de la «esfera pública íntima»13. La crisis de la prisión también significa que las lógicas y técnicas carcelarias están cada vez más extendidas a otros dominios de la sociedad. La producción de la subjetividad en la sociedad imperial de control tiende a no limitarse a lugares específicos. Uno sigue siempre en la familia, sigue siempre en la escuela, sigue siempre en prisión, y así sucesivamente. Así, en el colapso generalizado el funcionamiento de las instituciones es a la vez más intensivo y más extensivo. Las instituciones trabajan incluso aunque ellas se estropeen —y quizás ellas trabajan mejor mientras más se estropeen. Sus lógicas pasan entre las ondas de intensidad a través de superficies sociales que se ondulan. Sus lógicas recorren las superficies ondulantes en olas de intensidad. La indefinición del lugar de la producción corresponde a la indeterminación de la forma de las subjetividades producidas. Las instituciones sociales de control en el Imperio podrían, entonces, percibirse en un proceso fluido de generación y corrupción de la subjetividad.
El control es así una intensificación y una generalización de la disciplina, donde las fronteras de las instituciones han sido infringidas, corrompidas, de tal manera que ya no hay una distinción entre el afuera del adentro. Se debería reconocer que los aparatos ideológicos de Estado como operantes en la sociedad de control, quizás con más intensidad y flexibilidad de lo que jamás lo imaginó Althusser.
Ese paso no es exclusivo de los países económicamente más avanzados y más poderosos, sino que tiende, en diferentes grados, a generalizarse en el mundo entero. La apología de la administración colonial siempre apunta hacia su establecimiento de instituciones sociales y políticas en las colonias. Las formas no-coloniales de dominación contemporánea implican igualmente la exportación de instituciones. El proyecto de modernización política en los países subdesarrollados o subordinados tiene como finalidad establecer un conjunto estable de instituciones que sea capaz de formar la espina dorsal de una nueva sociedad civil. Los regímenes disciplinarios necesarios para poner a punto el sistema fordista mundial de producción, por ejemplo, han demandado que se constituya toda una gama de instituciones sociales y políticas. No es difícil dar ejemplos de esta exportación de instituciones (que simplemente indica un proceso más general y más difuso) donde las instituciones primarias en Europa y los Estados Unidos adoptan y protegen instituciones todavía balbucientes: los sindicatos oficiales como la AFL animan y forman sucursales extranjeras, los economistas del Primer Mundo contribuyen a crear instituciones financieras y enseñan la responsabilidad fiscal, e incluso los parlamentos europeos y el Congreso de los Estados Unidos enseñan las formas y procedimientos de gobierno. Brevemente, mientras que en el proceso de modernización los países más poderosos exportan formas institucionales hacia los países subordinados, en el proceso actual de posmodernización lo que es exportado es la crisis general de las instituciones. La estructura institucional del Imperio es como un programa de software que llevaría en sí mismo un virus, de tal suerte que modulara y corrompiera continuamente las formas institucionales que lo rodean. Es necesario que olvidemos cualquier idea de una secuencia lineal de las formas por las cuales debería pasar cada sociedad —desde el así llamado «estadio primitivo» hasta la «civilización»—, como si las sociedades de hoy en día de América Latina o de África pudieran tomar la forma que tenía la sociedad europea hace cien años. Cada formación social contemporánea está ligada a todas las otras, como parte del diseño imperial. Quienes hoy en día reclaman a grandes gritos una nueva constitución de la sociedad civil como medio para salir de los Estados socialistas o de los regímenes de dictadura, coincidiendo en el sueño de una modernización política que no era tan rosa cuando ella tenía todavía una cierta efectividad, son simplemente nostálgicos de un estadio anterior de la sociedad capitalista. La posmodernización imperial, en cualquier caso, hace de todo esto, irrevocablemente, una cosa del pasado. Tendencialmente, la sociedad de control está por todas partes al orden del día.
Conclusiones
Quisiera proponer tres hipótesis con respecto a las sociedades de control, tres hipótesis embrionarias, que puedan ser materia de discusión.
Primera hipótesis: la sociedad de control (imperial y posmoderna) se caracteriza por la corrupción. La sociedad moderna, lo sabemos, estaba caracterizada por la crisis, es decir, por una contradicción bipolar y una división maniquea. Piensen, si ustedes quieren, en la guerra fría o en el modelo moderno del racismo. La sociedad de control, al contrario, no está organizada alrededor de un conflicto central sino en una red flexible de microconflictualidades. Las contradicciones en la sociedad imperial son múltiples, proliferantes. Los espacios de esta sociedad son impuros, híbridos. El concepto que la caracteriza es, entonces, ya no la crisis sino la omni-crisis; o bien, como prefiero llamarlo, la corrupción. No daremos a este concepto de corrupción una significación moral o apocalíptica. Hay que concebirlo, a la manera de Aristóteles, como el proceso inverso de la generación, como un devenir de los cuerpos, un momento en el vaivén de la formación y de la deformación de las subjetividades. Entonces hay que pensarlo según su etimología latina: corrumpere, estropear. Si la máquina capitalista sólo funciona estropeándose, como lo dicen Deleuze y Guattari, la sociedad de control también se estropea, y no funciona más que estropeándose. He aquí su corrupción.
Segunda hipótesis: la sociedad de control representa una etapa ulterior hacia una sociedad propiamente capitalista; en ese sentido propone una forma de soberanía (o una forma de gobierno) que tiende hacia el campo de inmanencia. Ahora bien, me parece que en la época moderna siempre había conflicto entre la trascendencia de la soberanía y la inmanencia del capitalismo. El concepto de soberanía de la soberanía moderna implicaba siempre una trascendencia, es decir, una superioridad y una distancia entre el poder (del Estado, por ejemplo) y las potencias de la sociedad. Aún la noción de institución en la sociedad disciplinaria, con su territorialización y su estriaje del espacio social, indicaba una cierta distancia, una cierta trascendencia con relación a las fuerzas sociales inmanentes. El capitalismo,en cuanto a sí mismo, no es una forma trascendente. Según Deleuze y Guattari, «el capitalismo define un campo de inmanencia, y llena permanentemente ese campo. Pero ese campo desterritorializado se encuentra determinado por una axiomática […]»14. El desmoronamiento de los muros de las instituciones, que caracteriza el paso hacia la sociedad de control, constituye un paso hacia el campo de inmanencia, hacia una nueva axiomática social, que quizá es más adecuada a una soberanía propiamente capitalista. Una vez más, como el capitalismo mismo, la sociedad de control sólo funciona estropeándose. Con la sociedad de control llegamos finalmente a una forma de sociedad propiamente capitalista que la terminología marxiana llama la sociedad de la subsunción real.
Tercera hipótesis: no podemos pensar la sociedad de control sin pensar el mercado mundial. El mercado mundial, según Marx, es el punto de partida y el punto de llegada del capitalismo. Con la sociedad de control tocamos finalmente este punto, el punto de llegada del capitalismo. Como el mercado mundial, ella es una forma que no tiene afuera, sin fronteras, o mejor aún, con límites fluidos y móviles. Para volver al título de mi exposición, la sociedad de control es ya, e inmediatamente, una sociedad mundial de control.
Traducción a partir de la traducción de Ernesto Hernández. ** Texto presentado en los «Encuentros Internacionales Gilles Deleuze» realizados en Sao Paolo y Rio de Janeiro entre el 10 y el 14 de junio de 1996, y publicados en el recopilatorio Gilles Deleuze. Una vida filosófica, bajo la dirección de Eric Alliez. La versión castellana de estos encuentros fue publicada bajo la dirección de Ernesto Hernández por Euphorion y la Revista Sé Cauto (e-book, Cali: 2002).
Cf., Deleuze, Gilles. Poruparlers (1972-1990). París: Les Éditions de Minuit 1990 («Post-scriptum sobre las sociedades de control». En: Conversaciones. Valencia: Pre-Textos, 1995, pp. 277-286).
Ibíd., p. 242 (en la edición francesa).
Jameson, Fredric. Posmodernism, or the cultural logic of late capitalism. Duke University Press, 1991, IX.
Ver Guy Debord, La sociedad del espectáculo (Valencia: Pre-Textos, 2000).
Fukuyama, Francis, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
«Nosotros hemos observado a la máquina de guerra… en la mira de un nuevo de tipo de enemigo, no más otro Estado, o incluso otro régimen, sino ‘l’ennemi quelconque’ [el enemigo cualquiera]…» (Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas [Valencia: Pre-Textos 2010])
Indudablemente existen zonas de privación en el mercando mundial donde el flujo de capital y mercancías se reduce al mínimo. En algunos casos esta privación está determinada por una decisión explícitamente política (como en las sanciones económicas en contra de Irak) y en otros casos se sigue desde las lógicas implícitas del capital mundial (como en los círculos de pobreza y hambruna al sur del desierto de Sahara en África). Sin embargo en cualquiera de estos casos, estas zonas no constituyen un afuera del mercado capitalista, sino que más bien funcionan en el mercado mundial como los peldaños más subordinados de la jerarquía económica mundial.
Para una excelente explicación de la noción de diagrama de Foucaul, ver Gilles Deleuze, Foucault (Minneapolis: U de Minnesota P, 1988) 34-37).
Ver Étienne Balibar, «Is There a ‘Neo-Racism’?» en Étienne Balibar and Immanuel Wallerstein, eds., Race, Nation, Class (London: Verso, 1991) 17-28.
Ibíd., 21-22.
G. Deleuze – F. Guattari. Mille plateaux. París:Les Éditions de Minuit, 1980, p. 218.
Ibíd., p. 254.
Ver Laurent Bernal, The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship (Durham: Duke UP, 1997). Para su formación del reverso reaccionario en la consigna «lo personal es político», ver 175-180. Para su análisis de la «esfera pública íntima» ver 2-24.
G. Deleuze – F. Guattari. L’Anti-Oedipe. París: Les Éditions de Minuit. 1973, p. 298.
En el momento de las elecciones presidenciales de Estados Unidos de 2016, las tiendas de papelería hicieron un comercio rápido en libros completamente en blanco, con portadas con títulos como The Wit and Wisdom of Donald Trump y Why Trump Deserves Trust, Respect and Admiration. Un año más tarde Michael J. Knowles encabezó las listas de Amazon con sus razones para votar por los demócratas,que comprende 200 páginas en blanco. Es una vieja broma, como este precursor, de 1880 shows, y otro del mismo año. Uno de los mejores ejemplos del género, y en un retículo de la mezquina postura de puntuación política de muchos otros, es esta pequeña publicación de alrededor de 1917.
Todas las páginas del libro están en blanco.
A pesar de su ángulo de novedad, este pequeño libro de la National Woman Suffrage Publishing Company (el brazo editorial de la National Woman Suffrage Association) nació de un lugar muy serio: la lucha por ganar a las mujeres el derecho a votar en los Estados Unidos. El N. W. S. A. publicó una gama de agitprop (propaganda), no sólo artículos de comedia. Virginia Commonwealth University tiene una colección de textos de la organización con sede en Nueva York, incluyendo la Carta de Noticias de la Sede, una A-B-C de Organización, una guía para recaudar fondos y folletos informativos sobre los cambios propuestos a la Constitución. También hay folletos dirigidos a audiencias específicas: maestros, esposas de agricultores, católicos, mujeres blancas del sur preocupadas por “el voto negro”. Los libros más de audiencia general, como Por qué las mujeres no deberían votar también encontraron su camino a objetivos específicos. Una copia quedó en el escritorio del sufragio anti-mujer, el representante Sherman Berry, quien la criticó como “otra muestra de … la política detestable y barata practicada en este Estado. Caballeros, ese pequeño libro no tiene más peso con él que el piquet de la Casa Blanca en este tiempo de crisis y peligro para esta nación y el ruido de nuestro Presidente…”
Dos años después de la publicación del libro (y presumiblemente para consternación de Berry) la batalla legislativa por el sufragio femenino se ganó en 1919, con la ratificación de la 19a Enmienda del número requerido de estados siguientes en 1920: estaba prohibido negar a los ciudadanos el derecho a votar sobre la base del sexo. Fue una gran victoria, pero no el final de la lucha, ya que muchas mujeres seguían siendo reprimidas, en la práctica, de votar. Cincuenta años antes, la Decimoquinta Enmienda de 1870 prohibió la negación del derecho a votar por motivos de raza o color, pero la supresión del voto negro continuó por la puerta de atrás a través de cosas tales como pruebas de alfabetización, impuestos electorales y cláusulas de abuelo (además de medios extralegales más violentos). Tales medidas racistas significaban que, aún con la ratificación de la 19a Enmienda en 1920, alrededor del 75% de las mujeres negras todavía estaban efectivamente desautorizadas, y seguirían siendo así (junto con muchos hombres negros) hasta las victorias de los derechos civiles de la década de 1960. . Las mujeres nativas americanas también se encontraron excluidas del derecho de 1920, una ironía teniendo en cuenta la enorme influencia que los roles de género entre los iroqueses actuaron sobre la cofundadora de N. W. S. A. Matilda Joslyn Gage. Aunque a los nativos americanos se les concedió la ciudadanía por una Ley del Congreso en 1924, las políticas estatales no les dejarían votar, y no lo harían hasta 1957.
Por supuesto, votar es sólo parte del panorama en lo que respecta a la lucha de las mujeres por la plena participación legal en la sociedad. Tomó más tiempo, por ejemplo, obtener el derecho a servir en un jurado. Y a pesar de la 19a Enmienda y de la Cláusula de Igualdad de Protección de la 14a, los grupos de mujeres sintieron la necesidad de mantener la presión proponiendo protecciones más específicas para las mujeres, en la forma de la Enmienda de Igualdad de Derechos, que reconocería la igualdad de derechos de las mujeres a los hombres en virtud de la ley. Presentada por primera vez en 1923, la historia de ratificaciones y rescisiones de la E. R. A. significa que aún no se ha adoptado. En la ley, como en la vida real, la lucha por el sufragio pleno y sin restricciones sigue siendo como el cuaderno de novedades: con páginas aún por escribir.
Algunos estadounidenses podrían recibir una vacuna contra el coronavirus ya en la segunda semana de diciembre. Pero eso es si todo va según lo planeado y Pfizer recibe la autorización de uso de emergencia para su candidato a la vacuna alrededor del 10 de diciembre.
¿Cuánto falta para que la vida vuelva a la normalidad? Basándose en el nivel de protección que las vacunas Pfizer y Moderna ofrecieron en los ensayos, “el 70% de la población inmunizada permitiría que se llevara a cabo una verdadera inmunidad del rebaño”, dijo Moncef Slaoui, jefe de los esfuerzos de vacunas del gobierno estadounidense, a CNN el domingo. Agregó que sobre la base de sus planes, esa cifra podría lograrse en mayo “o algo así”.
Viene como una nueva encuesta de Gallup encontró que la mayoría de los estadounidenses (58%) estaría dispuesto a vacunarse si hubiera una vacuna aprobada por la FDA en este momento sin costo alguno. La última encuesta en septiembre encontró que sólo el 50% de los estadounidenses estaban a la venta para el jab. “Si tienes una vacuna altamente eficaz, y sólo un relativamente pequeño 40, 50% de las personas se vacunan, no vas a obtener la inmunidad del rebaño que necesitas”, dijo a CBS el Dr. Anthony Fauci, el principal experto en enfermedades infecciosas del país.
Hasta que se logre la inmunidad del rebaño, limitar los contactos sociales cercanos y usar máscaras son las principales cosas que pueden atemperar el resurgimiento del coronavirus que Estados Unidos está experimentando. Este mes se notificaron más de 3 millones de infecciones estadounidenses, aproximadamente una cuarta parte de todos los casos estadounidenses desde el inicio de la pandemia. Al menos 83.227 pacientes de Covid-19 fueron hospitalizados el sábado, el mismo día en que el país superó los 12 millones de casos.
Los casos confirmados diariamente han sido promedio en más de 100,000 durante más de 20 días, pero no ha impedido que millones de personas ignoren los consejos de los CDC y viajen este fin de semana antes de Acción de Gracias. Según una encuesta,un tercio de los padres cree que los beneficios de reunir a la familia para el Día de Acción de Gracias vale la pena el riesgo de atrapar o difundir Covid-19.
Las respuestas a las siguientes preguntas se basan en los conocimientos actuales sobre el virus SARS-CoV-2 y la enfermedad que causa. La OMS seguirá actualizando estas respuestas a medida que disponga de más información.
La ‘serología’ es el estudio de los anticuerpos en el suero sanguíneo.
Los ‘anticuerpos’ forman parte de la respuesta inmunitaria del cuerpo a una infección. Los anticuerpos que actúan contra el SARS-CoV-2, el virus causante de la COVID-19, se pueden detectar generalmente en las primeras semanas de la infección. La presencia de anticuerpos indica que la persona estuvo infectada con el SARS-CoV-2, independientemente de que haya tenido enfermedad grave o leve, o que no haya presentado ningún síntoma. Los ‘estudios de seroprevalencia’ se realizan para calcular la amplitud de la infección, medida según los niveles de anticuerpos, en un grupo de población dado. Se supone que la seroprevalencia inicial de cualquier nuevo virus, incluido el SARS-CoV-2, en una población es baja o inexistente, dado que el virus no ha circulado anteriormente.
Las ‘pruebas moleculares’, entre ellas las pruebas de reacción en cadena de la polimerasa (PCR) permiten detectar el material genético del virus, por ejemplo, el SARS-CoV-2, con el fin de determinar si en ese momento la persona está infectada con ese virus. Mediante las ‘pruebas serológicas’ se puede detectar la presencia de anticuerpos contra un virus dado, y calcular la cantidad de anticuerpos producidos tras la infección, lo que permite determinar si una persona estuvo infectada previamente con el SARS-CoV-2. Las pruebas serológicas no se deben utilizar para diagnosticar la infección aguda por SARS-CoV-2, dado que los anticuerpos se desarrollan algunas semanas después de la infección.
Cuando aparece una enfermedad nueva, por ejemplo, la COVID-19, las estrategias iniciales de vigilancia y detección se centran principalmente en la realización de pruebas moleculares para medir las infecciones agudas, y en la atención de los pacientes con enfermedad grave, que son los que buscan y necesitan asistencia sanitaria. Con frecuencia, esto puede pasar por alto las infecciones leves o asintomáticas que no requieren atención médica y, por lo tanto, en la primera fase de un brote se desconoce la amplitud total de la infección.Las pruebas serológicas ayudan a determinar la magnitud de un brote o la amplitud de una infección en una población dada. Los estudios de seroprevalencia ofrecen un panorama más completo de la manera en que esa población se ha infectado con el SARS-CoV-2, y permiten detectar casos desconocidos que no fueron identificados mediante vigilancia sistemática o activa.
Se están realizando numerosos estudios para comprender mejor la respuesta de los anticuerpos a la infección del SARS-CoV-2. Algunos estudios llevados a cabo hasta el presente indican que la mayoría de las personas infectadas con el SARS-CoV-2 desarrollan anticuerpos específicos contra ese virus. Sin embargo, los niveles de esos anticuerpos pueden variar entre los que contraen enfermedad grave (altos niveles de anticuerpos) y los que contraen enfermedad leve o infección asintomática (bajos niveles de anticuerpos). Muchos estudios en curso procuran determinar con mayor precisión los niveles de anticuerpos necesarios para conseguir la protección y la duración de esos anticuerpos.
Hasta la fecha existen algunos informes sobre personas reinfectadas con el SARS-CoV-2. Probablemente habrá más reinfecciones notificadas y, a ese respecto, los científicos están tratando de comprender la función de la respuesta inmunitaria en la primera infección y en la segunda. La OMS está trabajando con científicos para entender cada caso de reinfección y la respuesta de los anticuerpos durante la primera infección y las subsiguientes.
En la actualidad hay más de 200 publicaciones, preimpresiones, manuscritos e informes gubernamentales revisados por homólogos, sobre estudios de seroprevalencia del SARS-CoV-2. Esos estudios difieren en sus diseños, poblaciones estudiadas, pruebas serológicas empleadas, plazos de obtención de muestras y calidad. En general, la seroprevalencia notificada en los estudios disponibles permanece baja, en menos del 10%.
Algunos estudios llevados a cabo en zonas de alta transmisión del virus y otros estudios realizados por agentes de atención sanitaria en esas zonas revelaron una seroprevalencia estimada superior al 20%. Los resultados disponibles de algunos estudios realizados indican que, en todo el mundo, la mayoría de las personas siguen siendo susceptibles a la infección del SARS-CoV-2.
La ‘inmunidad colectiva’, denominada también ‘inmunidad de población’ es un concepto utilizado en el ámbito de la vacunación, e implica que se puede proteger a una población contra determinado virus si se alcanza un umbral de vacunación.
La inmunidad colectiva se alcanza protegiendo a las personas contra el virus, no exponiéndolas al virus. Para más información, véase la conferencia de prensa del 12 de octubre del Director General.
Las vacunas enseñan a nuestro sistema inmunitario a desarrollar anticuerpos, como podría pasar cuando estamos expuestos a una enfermedad, pero, y esto es crucial, las vacunas actúan sin enfermarnos. Las personas vacunadas están protegidas contra la enfermedad en cuestión. Para información más detallada sírvase visitar nuestra página web sobre la COVID-19 y las vacunas.
Cuantas más personas de una comunidad se vacunen, menos personas permanecerán vulnerables, y por lo tanto se reducirán las probabilidades de transmisión del agente patógeno entre personas. La reducción de las probabilidades de circulación de un agente patógeno en la comunidad protege a quienes no se pueden vacunar debido a trastornos graves de salud distintos de la enfermedad contra la que protege la vacuna. Esto se denomina ‘inmunidad colectiva’.
La ‘inmunidad colectiva’ se consigue cuando un alto porcentaje de la población está vacunada, lo que dificulta la propagación de enfermedades infecciosas, dado que no hay muchas personas que se puedan contagiar.
El porcentaje de personas que deben tener anticuerpos para conseguir la inmunidad colectiva contra una enfermedad dada varía en cada caso. Por ejemplo, para lograr la inmunidad colectiva contra el sarampión es necesario vacunar aproximadamente al 95% de una población. El otro 5% estará protegido porque el sarampión no se propagará entre las personas vacunadas. En el caso de la poliomielitis, el umbral es aproximadamente del 80%.
La inmunidad colectiva lograda mediante vacunas seguras y eficaces hace que las enfermedades sean más raras y, consiguientemente, salva vidas.
Desde un virus creado por humanos hasta teorías de conspiración de vacunas, Tanya Lewis, editora asociada de la revista Scientific American reúne las afirmaciones falsas más insidiosas sobre la pandemia. El mundo está luchando además contra un tipo diferente de epidemia: la desinformación. Esta “infodemia”, tan dañina como el propio COVID-19, lleva a las personas a minimizar la gravedad de la enfermedad, y a ignorar los consejos de salud pública, en favor de tratamientos o “curas” no comprobados.
Tanya Lewis, menciona una encuesta reciente de la Fundación John S. y James L. Knight y Gallup (una fundación estadounidense sin fines de lucro dedicada a fomentar comunidades informadas y comprometidas) según la cual cuatro de cada cinco estadounidenses dicen que la difusión de información errónea online es el mayor problema que enfrentan los medios de comunicación . Incluso con evidencia ampliamente disponible que indique lo contrario, las creencias son difíciles de cambiar. Estas son algunas de las falsedades más insidiosas sobre la pandemia y por qué están equivocadas.
Lewis centra su artículo en EE.UU., no obstante, las similitudes en otras latitudes son asombrosas, lo que motiva la reproducción de su artículo en algunos de sus pasajes más relevantes y el agregado de citas bibliográficas que reflejan la preocupación sobre el tema en nuestro medio.
1. El virus fue el resultado de ingeniería en un laboratorio en China
Como sabemos, el patógeno surgió por primera vez en Wuhan, China. El presidente Donald Trump y otros han afirmado, sin evidencia, que comenzó en un laboratorio allí, y algunos creen que fue diseñado como un arma biológica.
> Por qué es falso: Las agencias de inteligencia de EE.UU. han negado categóricamente la posibilidad de que el virus haya sido diseñado en un laboratorio. Esto está de acuerdo con el amplio consenso científico de que el COVID-19 no fue creado por el hombre ni modificado genéticamente.
> Por qué algunos lo creen: Se busca un chivo expiatorio por el inmenso sufrimiento y las consecuencias económicas causadas por el COVID-19, y China, un país extranjero y competidor de EE.UU., es un blanco fácil. Debido a que las liberaciones accidentales de patógenos en el laboratorio son poco probables, pero no imposibles, esto proporciona la legitimidad suficiente para respaldar la narrativa de que China diseñó intencionalmente el virus para desencadenar la pandemia.
2. COVID-19 no es peor que la gripe estacional
También esta fue una afirmación de D. Trump, que minimizaba la gravedad del COVID-19.
> Por qué es falso: La tasa precisa de mortalidad por infección de COVID-19 es difícil de medir, pero los epidemiólogos sospechan que es mucho más alta que la de la gripe: entre 0.5 y 1% en comparación con el 0.1% de la gripe influenza estacional. Los CDC estiman que esta última produce entre 12 000 a 61 000 muertes por año en los EE.UU. En contraste, hasta mediados de septiembre, COVID-19 había causado ya 200 000 muertes en ese país. El coronavirus no es “solo una gripe”.
> Por qué algunos lo creen: Porque ciertos “líderes de opinión” lo siguen diciendo, aunque la realidad lo desmienta. Por el contrario, es probable que las muertes comunicadas por COVID-19 estén subestimadas.
3. No es necesario usar máscara
A pesar de un fuerte consenso entre las autoridades de salud pública de que las máscaras limitan la transmisión del coronavirus, muchas personas se han negado a usarlas.
> Por qué es falso: Se sabe desde hace mucho tiempo que las mascarillas faciales son un medio eficaz para lo que los epidemiólogos llaman control de fuentes. Un artículo publicado en The Lancet analizó más de 170 estudios y concluyó que las mascarillas (barbijos) pueden prevenir la infección por COVID-19. También se ha establecido ampliamente que las personas pueden infectarse y propagar COVID-19 sin desarrollar síntomas, por lo que usar una máscara puede evitar que las personas asintomáticas transmitan el virus.
> Por qué alguna gente lo cree: La orientación inicial sobre las máscaras fue confusa e inconsistente, lo que sugería que el público en general no necesitaba usar máscaras a menos que tuviera síntomas de una infección. La escasez de mascarillas quirúrgicas y N95 de alta calidad, impulsó en parte la idea de que éstas deberían reservarse para los trabajadores de la salud. A pesar de que las máscaras faciales ahora son especialmente recomendadas u obligatorias, hay quienes aún se niegan a usarlas porque lo consideran castrador o una violación de sus libertades civiles.
4. En EE.UU. las elites ricas están utilizando el virus para lucrar con las vacunas
En el libro y en la película Plandemic, Judy Mikovits, afirma, sin fundamento, que el director del Instituto Nacional de Alergias y Enfermedades Infecciosas, Anthony Fauci y el cofundador de Microsoft, Bill Gates, podrían estar usando su poder para beneficiarse de una vacuna COVID-19. Sin aportar evidencias, Plandemic afirma que el virus fue creado en un laboratorio y que el uso de máscaras “activa su propio virus”. Diversos grupos anti-vacunas compartieron el video de un tramo de la película que fue visto más de ocho millones de veces en YouTube, Facebook, Twitter e Instagram antes de ser eliminado.
5. La hidroxicloroquina es un tratamiento efectivo
Todo comenzó cuando un pequeño estudio en Francia sugirió que la hidroxicloroquina podría ser eficaz para tratar la enfermedad. Algunas personas han continuado promocionando el medicamento no obstante la creciente evidencia de que no beneficia a los pacientes con COVID-19.
> Por qué es falso: Varios estudios han demostrado que la hidroxicloroquina no protege contra el COVID-19 en quienes están expuestos. La FDA inicialmente autorizó su uso de emergencia, pero luego advirtió contra su uso debido al riesgo de problemas cardíacos y finalmente revocó su autorización. En junio, los Institutos Nacionales de Salud de EE.UU. detuvieron su ensayo clínico, afirmando que, aunque no era perjudicial para los pacientes, no brindaba ningún beneficio.
> Por qué alguna gente lo cree: Porque los informes iniciales sugirieron que la hidroxicloroquina podría ser un fármaco potencialmente prometedor y es probable que muchas personas crean lo primero que aprenden sobre un tema, un fenómeno llamado sesgo de anclaje. La hidroxicloroquina no tiene ningún rol terapéutico en pacientes con COVID-19.
6. El aumento de los casos en EE.UU. son el resultado del aumento de los testeos
> Por qué es falso: Porque las hospitalizaciones y las muertes en EE.UU. aumentaron junto con la detección de casos, lo que proporciona evidencia de que el aumento de las pruebas positivas refleja un aumento real de casos.
> Por qué alguna gente lo cree: Parecería lógico preguntarse si simplemente se están detectando más casos porque se testea más. Sin embargo, la evolución de la pandemia en EE.UU, muestra una relación directa entre proporción de pruebas positivas, las tasas de hospitalización y mortalidad. Tendencias similares son informadas oficialmente en AMBA respecto de la relación entre los casos confirmados y los fallecidos.
Hay evidencia suficiente que “testear y testear” no es el camino. Testear sí, pero ¿a quiénes, con qué tipo de test, y con qué objeto?. En nuestro medio, el plan Detectar se orienta justamente a detectar los casos entre los contactos de un caso confirmado, a fin de aislarlos/tratarlos, y “cortar la cadena de transmisión”. Posiblemente ha habido una aplicación insuficiente del plan Detectar, pero eso no se mejoraría universalizando los testeos, que además tienen un costo relativamente alto, y que, al generalizarse, disminuyen su valor predictivo.
7. La inmunidad de rebaño nos protegerá si dejamos que el virus se propague por la población
Al principio de la pandemia, algunos especularon que el Reino Unido y Suecia estaban planeando dejar que el coronavirus circulara a través de sus poblaciones hasta que alcanzaran la inmunidad colectiva, el punto en el que suficientes personas son inmunes al virus y ya no pueden propagarse. Esto fue negado como estrategia oficial por los gobiernos de ambas naciones.
> Por qué es falso: Hay una falla fundamental en este enfoque: los expertos estiman que aproximadamente entre el 60 a 70% de la población necesitaría infectarse por el COVID-19 para que la inmunidad colectiva fuera posible. Pero dada la alta tasa de mortalidad de la enfermedad, dejar que infecte a muchas personas podría provocar millones de muertes. Es lo que sucedió durante la pandemia de influenza de 1918, en la que se estima que murieron al menos 50 millones de personas. La tasa de mortalidad por COVID-19 en el Reino Unido se encuentra entre las más altas del mundo. Suecia, por su parte, ha tenido significativamente más muertes que los países vecinos, y su economía se ha resentido a pesar de la falta de un cierre, lo que ahora se está reviendo.
> Por qué alguna gente lo cree: Porque quieren volver a la vida normal, y sin una vacuna COVID-19 ampliamente disponible, la única forma de lograr la inmunidad colectiva es dejar que una cantidad sustancial de personas se enferme. Algunos han especulado que es posible que ya hayamos logrado la inmunidad colectiva, pero los estudios de anticuerpos en la población han demostrado que incluso las regiones más afectadas están lejos de ese umbral.
8. Una vacuna COVID-19 no será segura
Han surgido informes preocupantes de que muchas personas pueden negarse a recibir una vacuna COVID-19 una vez que esté disponible. Las teorías de conspiración sobre posibles vacunas han circulado entre los grupos antivacunas y en videos virales. En Plandemic, Mikovits afirma falsamente que cualquier vacuna COVID-19 “matará a millones” y que otras vacunas lo han hecho. La mayoría de la población apoya la vacunación, pero hay algunas voces, con difusión a través de las redes sociales, que hacen pública oposición a las vacunas (y no solo a la de COVID-19). Aunque los grupos de antivacunas en las redes son más pequeños que los grupos pro vacunación, están más interconectados y con capacidad de influenciar a las personas indecisas.
> Por qué es falso: Porque las vacunas salvan millones de vidas cada año. De acuerdo a la OMS y a las agencias responsables de EE.UU. y de la mayoría de los países europeos, una vacuna propuesta debe pasar por tres fases de pruebas experimentales y clínicas en un gran número de personas para demostrar que es segura y eficaz, antes de ser aprobada. Las principales vacunas candidatas para COVID-19 se están probando actualmente en ensayos a gran escala en decenas de miles de personas.
> Por qué alguna gente lo cree: Hay buenas razones para tener cuidado con la seguridad de cualquier nueva vacuna o tratamiento. Sin embargo, los ensayos de seguridad previos de las principales vacunas candidatas no encontraron efectos adversos importantes y actualmente se están realizando ensayos más amplios de seguridad y eficacia. Nueve compañías farmacéuticas que desarrollan vacunas se han comprometido a “apoyar la ciencia” y no lanzar una a menos que se haya demostrado que es segura y eficaz.
Antes de la pandemia el tema ya estaba instalado. Por un lado, están los que sostienen que hay que negar el movimiento antivacuna para no fortalecerlo; y del otro los que dicen que llegó el momento de combatirlo para concientizar. Hay un hecho incontrovertible: “Las vacunas fueron y son, después del agua potable, los elementos más importantes para la reducción de las enfermedades y muertes” Las similitudes entre lo comentado por Lewis1 y lo que ocurre en nuestra región no deberían sorprender.
Obsérvese también que algo tan neutro como una vacuna tiene diferentes vertientes de opinión según la posición política previa. Dejando de lado las posiciones de los líderes del mundo, el sociólogo Ernesto Calvo demuestra que este sesgo llega incluso a una dimensión tan íntima como la percepción del riesgo. Para demostrarlo cita encuestas que muestran que los votantes de los presidentes que minimizaron el coronavirus (Trump, Bolsonaro, López Obrador) perciben menos posibilidades de enfermarse que aquellos que votaron a la oposición, y más chances de quedarse sin trabajo.
En cambio, los seguidores de los presidentes que desplegaron políticas sanitarias responsables le temen más al virus que a la desocupación. Tal como dice Calvo, una cosa es no creer en el cambio climático y otra no sentir calor. Nuevamente, un público preparado, atento, educado, difícil, auténticamente culto, se resistirá a las maniobras del manipulador. De ahí la importancia de la cultura, de ahí la importancia de la conciencia crítica de la sociedad.
Autor: Eduardo L. De Vito, Servicio de Neumonología, Instituto de Investigaciones Médicas Alfredo Lanari, UBA, Buenos Aires, Argentina
